Réponse à mes critiques

C’est avec beaucoup de gratitude que j’ai lu les contributions de Paula Angelova, Mauro Senatore, Philip Flock, Jérôme Watin-Augouard et Délia Popa. Leurs questions et réflexions manifestent une lecture attentive non seulement de la phénoménologie de Marc Richir, mais aussi de la manière dont j’ai mis en évidence un certain nombre de thèses et d’interprétations. Je tâcherai donc de répondre aux questions de mes collègues en me saisissant de différents enjeux qu’ils ont soulevés, sans pouvoir prétendre à des réponses exhaustives sur tous les points soulevés. Je me permettrai ainsi de réunir certains propos afin de les traiter de la manière la plus synthétique et systématique possible. Paru en 1988, Phénoménologie et institution symbolique (Phénomènes, temps et êtres II) m’est apparu comme une contribution essentielle afin d’interroger le rôle et la place de la vie animale et de l’animalité humaine face à la question politique. Certes, la position de Richir au sujet des animaux évoluera au fil de ses travaux, mais celle-ci me semble la plus riche et la plus à même de saisir le rapport entre animalité humaine et institution politique. Comme le souligne à juste titre Paula Angelova, Richir interroge les conditions à partir desquelles a pu se produire l’hominisation des êtres humains, en mettant notamment l’accent sur les processus de néoténisation et d’autodomestication de l’être humain, lesquels introduisent une part d’indétermination dans la vie tant animale qu’humaine. En effet, Richir en vient à refuser tant les interprétations trop biologisantes ou naturalisantes que celles consistant à expliquer l’hominisation par l’invention d’outils. L’outil ne permet pas, selon notre auteur, d’expliquer le passage de l’animalité à l’humanité, parce que l’outil est une détermination symbolique qui présuppose une explicitation préalable de l’apparition des institutions symboliques. Ainsi que l’écrit Richir, « le “programme” de l’outillage est déjà le résultat ou l’effet d’une institution symbolique. En ce sens, il est tout à fait naturel de supposer que les êtres d’outillage (homo faber) sont ipso facto des êtres de langage […] faisant retour sous la forme d’instituant symbolique ». Autrement dit, le passage de l’animalité à l’humanité ne lui semble pas relever d’une question empirique, mais transcendantale. Ainsi, la frontière entre l’animalité et l’humanité s’expliquerait par l’apparition de quelque chose comme l’institution symbolique qui constituerait l’humanité, plus précisément les humanités. Autrement dit, la spécificité des êtres humains n’est pas de s’enraciner dans un champ phénoménologique sauvage parce qu’an-archique et a-téléologique, mais plutôt dans la « capacité » pour les êtres humains de coder, fixer et déterminer symboliquement une part du sens se faisant. Or, si Richir reconnaît qu’il y a des phénomènes pour l’animal (des phénomènes hors langage ainsi que des phénomènes de langage, c’est-à-dire une forme d’indétermination et de sens se faisant), il soutient — non sans fermer définitivement la porte à cette époque ! — que les animaux sont incapables de les instituer symboliquement. Cette position est extrêmement importante dans la mesure où c’est elle qui permet d’appréhender non seulement l’animalité humaine, mais aussi le déplacement, voire la radicalisation, du Gestell heideggérien. En effet, si Richir prend position contre l’élucidation de la vie animale par Heidegger — que Michel Haar qualifiait selon nous à juste titre d’« idéalisme anti-phénoménologique » —, c’est précisément dans la mesure où se loge de la différance au sein même du prétendu accaparement intégral des animaux, faisant ouvrir leur comportement à de la réflexivité propre au champ phénoménologique (du temps et de l’espace). Ainsi, il n’existe rien de tel que l’animal en général, mais des vies animales qui s’inscrivent parfois dans le sens se faisant, venant ainsi casser le cercle de l’accaparement et les …