Ce bref ouvrage se donne une tâche à la fois modeste et urgente : comprendre la « recrudescence » et la persistance tenace des traditions religieuses dans la politique des pays dits « en développement », avec l’Inde comme référent majeur. La Préface fixe d’emblée le cadre : l’auteur refuse d’entrer par le débat modernité/postmodernité au motif que le « prémoderne » demeure massivement actif dans le présent social, et propose d’articuler trois familles d’explications — modernisation, marxisme, herméneutique — sans prétendre à l’exhaustivité. Ce geste programmatique, qui est d’abord un geste de méthode, vise moins une théorie unifiée qu’une clarification des impasses respectives de deux grandes promesses intellectuelles de la modernité : la promesse libérale de la sécularisation (par différenciation et privatisation du religieux) et la promesse marxiste de la dissolution de la religion par transformation des conditions matérielles. La cohérence du projet tient à une thèse de fond, explicitée dans un langage d’inspiration gadamérienne : l’« histoire efficiente » (effective history) n’est pas un décor, mais la condition même de la conscience et de la compréhension. Il s’ensuit que l’anti-tradition ne sort jamais purement de la tradition : les entreprises critiques (histoire ouvrière, dalit, subalterne) sédimentent elles aussi des « traditions parallèles ». L’auteur souhaite dès lors éviter un double écueil : (a) le récit téléologique d’une « Reason » hégélienne se déployant nécessairement dans l’histoire, qu’il met explicitement hors-jeu ; (b) un relativisme herméneutique qui neutraliserait toute critique. L’option retenue est de conserver une normativité éclairée minimale : la « reason » est comprise au sens des Lumières, comme rationalité opposée à superstition et croyance aveugle enracinée dans l’ignorance. C’est ici que se noue la tension la plus structurante (et la plus discutable) du livre : comment maintenir un idéal de rationalité publique tout en assumant la dépendance constitutive à l’égard des pré-jugements et des horizons historiques ? L’économie de l’ouvrage suit un parcours classique et pédagogique, fidèle au format « brief » : un chapitre sur modernisation/modernité/libéralisme (avec la question de la sécularisation), un chapitre sur la critique marxiste de la religion (prolongée par Gramsci et Althusser), puis deux chapitres consacrés à l’arc habermassien (critique initiale de Gadamer et retournement « post-séculier »), avant d’examiner les implications du débat Gadamer-Habermas pour la religion, et enfin de critiquer la catégorie de « post-sécularité » à partir de sociétés « pré-séculières ». L’intérêt théologique et philosophique du livre ne se situe pas tant dans une exégèse philologique de Gadamer ou Habermas (même si l’intention « exégétique » est revendiquée) que dans l’effort d’arrimer ce débat à une problématique politique concrète : la conflictualité religieuse et la fragilisation des idéaux de tolérance et de raison publique dans des démocraties multi-religieuses. Les pages les plus suggestives se trouvent lorsque l’auteur déplace le débat hors d’une simple opposition « tradition vs modernité » et rappelle que la religion peut être, dans certaines conjonctures, force de réforme ou même de révolution (il cite, entre autres, la théologie de la libération en Amérique latine et la révolution iranienne comme contre-exemples à l’idée d’une religion uniquement opiacée). En ce sens, Vaddiraju critique implicitement une lecture trop univoque de Habermas : la rationalité émancipatrice n’est pas toujours externalisable hors du religieux, et les traditions ne se laissent pas classer exclusivement du côté de la conservation. Cette remarque est précieuse pour la théologie politique contemporaine : elle ouvre un espace où la rationalité critique peut être pensée comme interne à des pratiques religieuses historiques, plutôt que comme simple tribunal extérieur. L’auteur met aussi au jour une limite nette de l’herméneutique gadamérienne lorsqu’on la transpose …
