L’ouvrage de Daniel B. Glover s’inscrit dans une conjoncture exégétique où la « haute christologie » n’est plus seulement interrogée du point de vue de ses origines, mais de ses modes d’inscription et de communication dans des univers symboliques concurrents. L’ambition est méthodiquement explicite : lire Luc-Actes comme une production religieuse méditerranéenne antique, rédigée par un spécialiste religieux antique, et reconduire l’interprétation de la divinité de Jésus aux catégories disponibles dans l’écosystème littéraire et intellectuel du monde gréco-romain. Le geste inaugural est d’abord un geste de définition. Glover rappelle que, dans l’Antiquité méditerranéenne, la divinité se pense selon des axes tels que puissance, immortalité, statut, degrés d’honneur, voire possession d’attributs divins ; dire d’un homme qu’il est un dieu engage donc une affirmation ontologique, transgressive à l’égard de la frontière humain/divin, tout en demeurant asymétrique puisque la divinisation relève ultimement d’un don (même lorsqu’elle paraît « méritée »). De là découle une conséquence herméneutique décisive : demander si Jésus est divin chez Luc est une question mal posée ; il faut demander de quelle manière Luc conceptualise cette divinité, autrement dit : quel type de dieu Jésus est pour Luc. Le livre assume ce programme et le décline comme une enquête sur des « catégories » de divinité, mobilisées isolément mais surtout combinées afin de produire une image composite. La démonstration avance par une comparaison de procédés littéraires. Glover soutient que Luc opère, dans son récit de l’enfance, selon des règles analogues à celles des biographes hellénistiques : comme Suétone (Auguste) ou Plutarque (Alexandre), Luc recourt au motif de la naissance divine non pour faire de la carrière du héros une conquête progressive de la divinité, mais pour faire dériver les hauts faits ultérieurs d’une origine déjà divine. La thèse n’est pas que Luc « copie » ses contemporains, mais qu’il travaille, comme eux, un répertoire de motifs et d’attentes narratives. Glover nuance toutefois l’analogie : Luc se montrerait plus « enchanté » que Plutarque sur la conjonction divino-humaine, au sens où il admet, via le couple πνεῦμα/δύναμις, une efficacité divine sur la corporéité humaine tout en sauvegardant la transcendance. Cette position intermédiaire — entre poètes et platoniciens — permettrait à Luc d’habiter à la fois le champ de la production littéraire d’élite et celui des débats intellectuels contemporains sur la déification. Le point devient particulièrement net lorsque Glover lit l’enfance de Jésus en termes de statut « demi-divin ». Il avance que, pour Luc, Jésus possède la divinité dès l’enfance : au minimum un statut de demi-dieu, possiblement une nature divine (θεία φύσις), puisque l’annonciation (Lc 1,35) implique une communicabilité de la qualité « sainte » (ἅγιον) du πνεῦμα divin. L’épisode du temple (Lc 2,46-49) est alors relu comme indice d’appartenance spatiale à des loci divins, et la dynamique pneumatologique (Lc 4,14) comme condition d’une activité de puissances (δυνάμεις) qui traverse l’économie narrative. Une telle construction rapproche Jésus, jusque dans l’épreuve (les tentations), de figures comme Héraclès telles qu’interprétées par des moralistes, et prépare la logique d’une vie vertueuse appelée à être confirmée par la justification divine. L’un des intérêts majeurs du livre tient ensuite à l’extension de cette comparaison vers le registre de l’épiphanie. La transfiguration est lue comme récit épiphanique : radiance, peur, bénédiction ou malédiction, institution commémorative relèveraient d’un motif largement attesté ; Luc superposerait à la trame sinaïtique une narration épiphanique gréco-romaine, afin de rendre lisible une divinité déjà active durant la vie terrestre de Jésus. L’argument a ici une portée christologique forte : l’épisode ferait apparaître Jésus non comme un simple homme divinisé, mais comme une figure plus proche d’une épiphanie « descente-ascension » …
