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Rabbi Yehudah a dit : celui qui traduit (hametaregēm) un verset littéralement (keṣûrātô), voici : c’est un menteur (bada’y), et celui qui ajoute (wehamôsîp), voici : c’est un blasphémateur (megadēp) (Tôsepetā’ Megillāh 3,21[1]).

Lire la Bible en traduction. Pour l’exégète que je suis, il convient d’abord de m’interroger sur la signification de ces trois mots ; très brièvement, bien entendu, car chacun de ces mots pourrait faire l’objet d’un article. Lire, comme l’indique son étymologie, c’est cueillir, ramasser, récolter ; c’est glaner des fragments de sens. Lire est une activité créative ; lire, c’est un art. C’est probablement pourquoi on ne peut esquisser une science de la lecture. Comme le dit si bien Roland Barthes, ce serait là concevoir la possibilité « — contradictoire dans les termes — d’une Science de l’Inépuisement, du Déplacement infini[2] ». Par conséquent, aucune lecture ne saurait être définitive. Une lecture qui prétendrait révéler la vérité totale du texte ne se substituerait-elle pas au texte lui-même ?

Le deuxième mot provient du pluriel biblia, « livres », le pluriel indiquant que nous sommes en présence d’une véritable bibliothèque, qui elle-même n’a toujours existé qu’au pluriel. Si le mot biblia apparaît à maintes reprises dans la Septante et dans le Nouveau Testament, il n’a jamais le sens que nous lui donnons actuellement en français. En effet, ce n’est qu’au 12e siècle que le mot latin biblia commence à s’imposer comme titre du corps entier des livres du premier et du second Testament[3]. Lire la Bible. Voilà deux mots indissociables. En effet, qu’est-ce qui fait que la Bible est autre chose que des taches d’encre sur un fond blanc ? C’est le fait qu’elle est lue. Ainsi, la Bible n’existe que lue. Il n’y a pas de Bible sans lecture. C’est aussi ce que donne à penser le terme miqerā’ qui désigne en hébreu la Bible hébraïque, mais en faisant référence à la fois à l’Écriture et à la lecture. Le corpus biblique est donc la mise en scène d’une relation écriture-lecture, comme s’il s’agissait de deux productivités qui s’entrecroisent pour ne tisser qu’une seule toile.

En quelques mots, que dire maintenant de la traduction, ce « concept polysémique », voire « aporétique[4] » ? Pour ne pas être trop long, je ne ferai que quelques remarques fondées sur les traditions juives. Le mot « traduction » est un mot indissociable de la Bible. En effet, selon le livre du Deutéronome, après avoir traversé le Jourdain, le peuple devait recopier le texte de la Torah sur des pierres, et ce, « en l’expliquant bien (ba’ēr hēyṭēb) » (Dt 27,8)[5]. Dans le Targoum Ad 27031 du même passage, l’expression ba’ēr hēyṭēb signifie que le peuple avait le devoir de traduire la Torah dans les langues de toutes les nations, comme l’indique le chiffre soixante-dix, qui symbolise l’universalité de la Torah : « Vous inscrirez sur les pierres toutes les paroles de cette Loi, d’une écriture gravée et distincte ; on la lira dans une langue, puis on la traduira (ûmetaregēm) dans soixante-dix langues[6]. » Au Moyen Âge, Rashi confirme cette interprétation : « Très distinctement : en soixante-dix langues (Sota 32a)[7] ». Selon Exode Rabbah 28,6, la parole de Dieu est communicable dans toutes les langues et non seulement en hébreu. En effet, au moment de la révélation des termes de l’alliance et du décalogue (cf. Ex 20,1 et Dt 5,22), la voix de Dieu se fit entendre dans les langues de toutes les nations : « Rabbi Yohanan a dit : la voix, d’abord unique, se divisa en sept voix qui se divisèrent elles-mêmes en soixante-dix langues[8] ». Il n’y a pas que les langues qui sont multiples. Les interprétations le sont aussi, comme l’indique l’adage de Nombres Rabbah 13,16 : « La Torah a soixante-dix visages[9] ». De ce lien entre les soixante-dix langues et les soixante-dix interprétations, on peut déduire que chaque langue permet à la Torah d’être interprétée différemment.

En outre, la Bible, en son sein même, comprend des traductions. Par exemple, en Gn 31,47, Jacob traduit mot à mot en hébreu l’araméen de son beau-père : « Laban l’appela Yegar-Sahoudata et Jacob l’appela Galeed » ; les deux appellations ont en effet le même sens : « tas-témoins ». À l’inverse, le livre de Néhémie, au chapitre 8,1-12, présente un récit où c’est le texte hébreu de la Torah qui est traduit en araméen. Plus tard et à une date qui ne fait pas l’unanimité, on sait que la Torah sera traduite en grec. Connue sous le nom de la Septante, cette traduction fut en partie effectuée avant même que le Tanak ou la Bible hébraïque, telle qu’on la connaît aujourd’hui, ne soit entièrement rédigée[10]. Depuis lors, l’expression « lire la Bible » est indissociable du mot « traduction », car la Bible n’a jamais cessé d’être lue en traduction[11]. En somme, la Bible, la fiction et l’histoire nous enseignent que Bible et traduction sont inséparables.

En sous-titre apparaît le livre de Ben Sira, livre originellement paru en hébreu, en Judée, autour de 180 avant l’ère chrétienne, et traduit en grec quelques décennies après, dans la deuxième moitié du 2e siècle[12], pour les Judéens vivant à l’étranger, notamment en Égypte. C’est ce que l’on peut déduire du prologue du livre de Ben Sira, qui est transmis dans les trois principaux manuscrits en onciales de la Septante[13]. Or, c’est ce prologue de Ben Sira qui va retenir mon attention, car son auteur, le petit-fils[14] de Jésus Ben Sira — dont le nom n’est pas révélé[15] — nous livre la seule réflexion biblique sur l’acte de traduire[16]. La brève analyse de quelques lignes de ce prologue me permettra de faire des allers-retours entre hier (l’analyse de la réflexion que le petit-fils fait au sujet de sa traduction en grec du livre de son grand-père, rédigé en hébreu) et aujourd’hui (les traductions du vocabulaire traductologique de ce prologue rédigé en grec). En outre, une brève comparaison de ce prologue avec d’autres témoignages judéens et alexandrins relatifs à la traduction de la Bible hébraïque en grec me permettra de mettre en évidence le caractère singulier des propos du petit-fils de Ben Sira.

Le prologue du petit-fils

Du point de vue du genre littéraire, ce texte se présente comme un « prologue ». Certains exégètes estiment que ce prologue présente quelques ressemblances avec 2 M 2,19-32 ou avec Tb 1,1-2 et Lc 1,1-4 ou encore avec les titres des Psaumes[17]. Toutefois, aucun de ces textes ne correspond vraiment à ce prologue, notamment parce que lui seul présente une réflexion sur l’acte de traduire. Ce prologue est composé de trois petites unités[18], qui correspondent chacune à une longue phrase. Dans la première, le petit-fils présente les raisons qui ont poussé son grand-père à composer ce livre (A : v. 1-14) ; dans la deuxième, qui s’apparente à une brève apologie de son travail, il s’adresse directement à son lectorat et l’invite à juger sa traduction-interprétation avec bienveillance (B : v. 15-26) — invitation que je m’empresse de faire à mon tour, d’autant plus que ce prologue comprend 18 mots, qui ne reviennent pas ailleurs dans la Septante[19] — ; enfin, dans la troisième, il rappelle le contexte historico-géographique[20] dans lequel il a effectué sa traduction-interprétation et il identifie ses destinataires (A' : v. 27-36)[21]. En somme, ce prologue, tel qu’il se donne à lire maintenant, a surtout une double fonction : valoriser le texte et lui assurer une bonne lecture. Voici la traduction de la Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 1998 (à l’avenir : B.J.), avec l’indication, en gras, des principaux termes qui vont retenir mon attention :

1 Puisque la Loi, les Prophètes 2 et les autres écrivains qui leur ont succédé nous ont transmis tant de grandes leçons 3 grâce auxquelles on ne saurait trop féliciter Israël de sa science et de sa sagesse ; 4 comme, en outre, c’est un devoir, non seulement d’acquérir la science par la lecture, 5 mais encore, une fois instruit, de se mettre au service de ceux du dehors, 6 par ses paroles et ses écrits : 7 mon aïeul Jésus, après s’être appliqué avec persévérance à la lecture 8 de la Loi, 9 des Prophètes et 10 des autres livres des ancêtres 11 et y avoir acquis une grande maîtrise, 12 en est venu, lui aussi, à écrire quelque chose sur des sujets d’enseignement et de sagesse 13 afin que les hommes soucieux d’instruction, se soumettant aussi à ces disciplines, 14 apprissent d’autant mieux à vivre selon la Loi.

15 Vous êtes donc invités 16 à en faire la lecture 17 avec une bienveillante attention 18 et à vous montrer indulgents 19 là où, en dépit de nos efforts d’interprétation (hermēneian), nous pourrions sembler 20 avoir échoué (adunamein) à rendre quelque expression (lexeōn) ; 21 c’est qu’en effet il n’y a pas d’équivalence (isodunamei) 22 entre des choses exprimées originairement en hébreu et leur traduction (metachthē) dans une autre langue ; 23 bien plus, 24 si l’on considère la Loi elle-même, les Prophètes 25 et les autres livres, 26 leur traduction diffère considérablement de ce qu’exprime le texte original.

C’est en l’an 38 du feu roi Évergète 27 que étant venu en Égypte et y ayant séjourné, 28 j’y découvris une vie conforme à une haute sagesse 29 et je me fis un devoir impérieux d’appliquer, moi aussi, mon zèle et mes efforts à traduire (methermēneusai) le présent livre ; 30 j’y ai consacré beaucoup de veilles et de science 31 pendant cette période, 32 afin de mener à bien l’entreprise et de publier le livre 33 à l’usage de ceux-là aussi qui, à l’étranger, désirent s’instruire, 34 réformer leurs moeurs, et vivre conformément à la Loi.

On notera que, contrairement à maintes traductions[22], la B.J. a bien rendu le prologue en trois longues phrases. Dans ces versets, trois mots doivent d’abord retenir notre attention, car ils ne sont pas étrangers à l’acte de traduire. Le premier, qui apparaît au v. 20, est le mot hermēneia, d’où vient le mot herméneutique. Ce mot dérive du verbe hermēneuō, qui peut nous donner à penser dans trois directions différentes : 1) « affirmer », « exprimer », 2) « interpréter », « expliquer » et 3) « traduire », « servir d’interprète[23] ». De nombreux exégètes ont choisi de rendre ce mot par « traduction[24] », ce qui est tout à fait acceptable. Sans nier le fait que le mot hermēneia puisse avoir le sens de traduction ou d’interprétation, quelques exégètes insistent sur le fait que ce mot peut avoir ici le sens d’« expression[25] ». En choisissant de retenir le mot « interprétation », la B.J. indique bien que toute traduction est le résultat d’une interprétation. Par conséquent, il n’y a pas une vérité du texte ou une fidélité au texte qui préexiste à son interprétation. Le mot hermēneia n’apparaît ailleurs dans la Septante que deux autres fois, en Si 47,17 et en Dn 5,1, un texte propre à la Septante. En Dn 5,1, le mot fait référence à l’interprétation d’une vision, tandis qu’en Si 47,17 il fait référence aux interprétations du roi Salomon en 1 R 10,1-10 : « Pour les chants, les proverbes, les paraboles, / pour les interprétations (hermēneiais), les contrées t’admirèrent » (Si 47,17)[26]. Le texte hébreu (Ms B), lui, se lit comme suit : « par un chant, une parabole, une énigme et une interprétation (mlyṣh), tu ébranlas des peuples[27] ». Le mot mlyṣh, que l’on pourrait aussi traduire par « énigme » (cf. les deux seuls autres emplois en Pr 1,6[28] et Ha 2,6), est rendu ici par « interprétation », tout comme le mot mēlîṣ, hiphil participe du verbe lyṣ, signifie « interprète », au sens de « traducteur », en Gn 42,23[29]. Le mot hermēneia apparaît également deux fois dans le Nouveau Testament, dans les deux cas pour désigner la « traduction-interprétation » des personnes qui parlent en langues inintelligibles (1 Co 12,10 ; 14,26). Enfin, dans la Lettre d’Aristée, le mot hermēneia est traduit tantôt par « interprétation », tantôt par « traduction[30] ».

Le deuxième mot évoquant l’acte de traduire est issu de la même racine et se trouve au v. 30. Il s’agit du verbe methermēneuō, rendu par « traduire » dans la B.J. Il s’agit d’un hapax dans la Septante, mais qui est employé au sens de « traduire » dans la Lettre d’Aristée (5,38)[31] et dans le Nouveau Testament (Mt 1,23 ; Mc 5,41 ; 15,22.34 ; Jn 1,38.41 ; Ac 4,36 et 13,8). La préposition meta indique que l’acte de traduire (hermēneuō) est orienté vers la langue cible[32], en l’occurrence le grec. C’est d’ailleurs ce que confirment les emplois néotestamentaires du verbe methermēneuō ; en effet, dans les sept premiers passages signalés ci-dessus, ce verbe peut aussi être traduit par « ce qui veut dire » ou « ce qui signifie ».

Le troisième mot qui exprime l’idée de traduction est également un verbe précédé de la préposition meta. Il s’agit du verbe metagō, qui signifie littéralement mener ou conduire (agō) au-delà (meta), d’où transporter ou transférer. Selon Spicq, ce verbe, qui apparaît au v. 22, ne se trouve nulle part ailleurs avec ce sens[33]. Ce verbe ne revient qu’une seule autre fois en Ben Sira, au sens de « faire passer » ou « transférer » : « La royauté d’un peuple à l’autre passe » (Si 10,8) ; le verbe metagō rendant ici le verbe hébreu sābab, « passer » ou « tourner » : « La royauté d’un peuple à l’autre passe » (Hb, Ms A). Dans la Septante, le verbe metagō traduit deux verbes différents : šābāh, au sens de « emmener captif » (3 R 8,47.8 = 1 R 8,47.48 ; 2 Ch 6,37), et swr, au hiphil, au sens de « écarter » ou « destituer » (2 Ch 36,3). Dans les autres textes de la Septante, le verbe metagō signifie « emmener captif » (1 Esd 1,43 ; 5,66), « emporter » (1 Esd 2,7) et « déporter » (2 M 1,33)[34]. Dans le Nouveau Testament, le verbe a le sens de « diriger » ou « conduire » (Jc 3,3.4). Enfin, l’auteur de la Lettre d’Aristée emploie ce verbe au sens de « conduire » ou « ramener » (Aristée 227)[35].

Cette idée de la traduction en termes de transport ou de transfert n’est pas sans lien avec le latin traducere, formé du préverbe trans, « au-delà », et de ducere, « conduire », d’où « faire passer d’une langue à une autre » et donc « traduire ». Le vieux mot français « translater », au sens de traduire, dont on perçoit l’écho dans l’anglais « to translate », évoque la même image, puisqu’il dérive du bas latin translatare, « transporter dans un autre lieu[36] ». En somme, à l’instar de plusieurs autres termes[37], le mot hermēneia et les verbes methermēneuō et metagō nous indiquent que la traduction est une opération qui nécessite un double déplacement : le premier déplacement consiste en une lecture-interprétation, où l’on se rend vers le texte, la langue, le milieu et la culture sources ; le second déplacement consiste en une reformulation, où l’on revient vers le texte, la langue, le milieu et la culture cibles. L’acte de traduire se situe dans cet aller-retour périlleux, où la question centrale est la suivante : de ce voyage, qui s’apparente à un « travail du deuil[38] », qu’est-ce que j’accepte de perdre et que puis-je ramener ?

En effet, la question de la perte est sous-jacente aux remarques du petit-fils lorsqu’il invite ou exhorte[39] ses destinataires à produire une lecture (le mot anagnōsis désigne aussi l’« action de reconnaître ») avec bienveillance (eunoias) et attention (prosochēs) et à faire preuve d’indulgence (suggnōmēn)[40], ce qui suppose que certains des destinataires connaissent forcément l’hébreu et le grec[41]. La perte occasionnée par la traduction semble mise en évidence lorsque le petit-fils, avec une certaine nuance (comme l’indique l’emploi du verbe dokōmen, « nous paraissons »), fait son auto-critique en affirmant son impuissance, et ce, en employant le verbe adunamai, un hapax legomenon dans la Septante. Le verbe dunamai signifie « pouvoir », « être capable de ». Ce verbe, précédé du a privatif, indique qu’il s’agit d’une incapacité ou d’une impuissance absolue (cf. adunamia, « impuissance », en Am 2,2 et en 3 M 2,13). L’incapacité porte ici sur les lexeis. Selon les lexicographes et les grammairiens d’Alexandrie, le mot lexis désignait des expressions ou des idiomes anciens, rares ou spécifiques à un auteur, qui nécessitaient une explication[42]. Autrement dit, le mot lexis désigne non seulement des « mots » ou des « termes[43] », mais aussi des manières de parler, des modes d’expression d’un point de vue stylistique. Dans le prologue du petit-fils, le verbe adunamai fait donc référence à la difficulté de traduire en grec des expressions qui peuvent être typiquement hébraïques. La difficulté de traduire porte non seulement sur le choix des mots, mais aussi sur le style littéraire et sur la manière dont le grand-père exprime sa pensée.

Comme le petit-fils le précise au v. 21, par le biais d’un jeu de mots fondé sur la reprise du verbe dunamai, les modes d’expression n’ont pas une puissance identique d’une langue à l’autre. Le verbe isodunamai, « avoir une puissance identique », est un autre hapax dans la Septante, forgé sur le verbe dunamai précédé du préfixe iso, « identique », « égal[44] ». Quel sens doit-on donner à cet énoncé du v. 21 ?

Selon Wagner, qui ne nie pas que le terme isodunamai puisse faire référence au contenu sémantique, l’énoncé du v. 21 fait référence au fait que le texte traduit n’a pas le même impact (dunamis) sur le lectorat, du point de vue de l’esthétique[45]. D’autres exégètes sont également d’avis que cet énoncé du v. 21 fait référence au fait que le texte traduit n’a pas le même effet, ni la même force rhétorique que le texte hébreu[46]. Toutefois, ils ne partagent pas forcément la même interprétation du prologue.

Par exemple, selon Schorch, ce n’est pas le traducteur qui manque de capacité (v. 20), mais c’est la langue grecque elle-même lorsqu’elle est utilisée dans la traduction d’un texte hébreu. Celle-ci est moins significative et ne peut avoir le même effet sur le lectorat. Autrement dit, pour le petit-fils, le contenu du texte hébreu ne peut être séparé de sa rédaction en langue hébraïque, puisque le message est inséparablement lié à la langue hébraïque elle-même[47].

Pour sa part, Wright précise que la déclaration du petit-fils n’est ni une apologie qui vise à faire taire toute forme de critique[48], ni une simple critique des écritures judéo-grecques. Selon lui, la déclaration du petit-fils ne porte pas sur la différence présumée entre l’original hébreu et la traduction grecque, mais sur la différence entre la bonne qualité du grec du prologue et l’inélégance du grec de la traduction qu’il a faite du livre de son grand-père, laquelle vise à privilégier le texte source et à respecter la forme du texte hébraïque[49]. En outre, Wright est d’avis que le petit-fils, en ayant cherché à être le plus fidèle possible au texte hébreu, est conscient que l’on pourrait croire qu’il ne maîtrise pas suffisamment la langue grecque ; c’est pourquoi il précise aussitôt que la traduction de la Torah, des Prophètes et du reste des livres est de qualité similaire à sa traduction du livre de Ben Sira[50].

À la lumière de quelques textes de Philon et de Polybe, Veltri est plutôt d’avis que le verbe isodunamai est un terme technique de la grammaire ancienne, qui désigne la synonymie ou la parfaite consonance sémantique ou méta-sémantique entre deux choses différentes, alors que le mot diaphoros, employé au v. 26, est le terme antithétique qui désigne ce qui est différent du point de vue sémantique. Par conséquent, la négation devant le verbe isodunamai signifie qu’il s’agit du contraire de synonyme, c’est-à-dire de l’antonyme ; dans la pratique de la traduction, l’antonyme n’est évidemment pas approprié, car il suggère un mauvais sens[51]. Pour sa part, c’est à la lumière de Jamblique, de Philon et de Platon que van der Louw conclut que le verbe isodunamai signifie « avoir le même sens[52] ». Sans aucune enquête approfondie, de nombreux commentateurs et traducteurs sont d’avis que, dans l’énoncé du v. 21, le terme isodunamai fait référence à l’absence d’équivalence de sens entre le texte hébreu et la traduction grecque[53]. À ce sujet, certains exégètes sont assez critiques. Par exemple, Spicq écrit que « les nombreux cas de mauvaise interprétation de l’original […] montrent que les appréhensions du traducteur n’étaient pas injustifiées[54] ». La critique de Mopsik est d’un autre ordre, mais elle est encore plus sévère :

Rien n’est plus éloigné du travail d’écriture de Ben Sira que d’offrir à ses lecteurs une discipline ou une instruction qu’il leur suffirait d’adopter passivement pour en tirer profit. C’est justement en ce point précis que la traduction grecque échoue, assez lamentablement, à restituer le mouvement d’écriture de l’auteur et c’est à cause de cet échec que le Siracide a été pratiqué, dans le monde catholique, comme un livre d’édification pour catéchumène, alors qu’il se situe aux antipodes d’une succession de leçons qu’il suffirait d’apprendre[55].

Mopsik accuse également le petit-fils d’avoir « allégé à l’excès les difficultés du texte voulues et préméditées par son auteur […] rendu insensibles ses pointes et invisibles ses charges critiques à demi formulées, arrondi ses angles, érodé ses brisants, émoussé son tranchant ». Bref, le petit-fils « a, très consciemment, affaibli le livre de son grand-père[56] ». Le jugement de Mopsik diffère donc nettement de celui de Wright. Pour le dire dans une terminologie empruntée à un titre de livre[57] — terminologie que d’aucuns contestent[58] —, Wright juge que le petit-fils est un « sourcier » qui valorise l’équivalence formelle[59], tandis que Mopsik est plutôt d’avis qu’il est un « cibliste » qui valorise l’équivalence dynamique.

De Crom est l’auteur qui a fait l’étude la plus complète de l’emploi du verbe isodunamai dans les textes rédigés entre le 4e siècle avant l’ère chrétienne et le 2e siècle de l’ère chrétienne. Or, selon lui, ce verbe est utilisé pour établir une équivalence réelle ou figurative entre deux choses, en ce qui concerne un de leurs aspects ou de leurs caractéristiques. Le sens précis de ce verbe dépend souvent de l’identification de cet aspect ou de cette caractéristique[60]. Puis, il montre que ce verbe peut signifier « avoir la même force » ou « être équivalent », et ce, dans divers domaines : la musique (au sens de « sonner tout aussi fort » ou « dans une égale mesure »), la logique (au sens d’« avoir la même valeur [logique] »), l’astronomie (au sens d’« être équipollent »), la philosophie, le langage, la grammaire, etc.[61] Dans ce dernier cas, le verbe peut s’appliquer aux « synonymes » ou de ce qui est « fonctionnellement interchangeable », ou encore de ce qui « a le même sens[62] ». Par ailleurs, il note que le verbe n’est jamais employé dans un contexte de traduction ou de transfert inter-linguistique. Par exemple, dans un cas, qui se trouve chez Bérose le Chaldéen, fr. 1,2, le verbe est employé dans un contexte interculturel où un produit est identifié comme l’équivalent d’un autre produit : « Les racines qui poussent dans les marais sont comestibles. On les appelle ‘gongai’, et ces racines sont équivalentes (isodunamein) à l’orge[63]. » L’emploi du verbe isodunamai dans le prologue du petit-fils semble donc unique. C’est probablement pourquoi De Crom, tout en reconnaissant que ce verbe dans le prologue doit être compris du point de vue sémantique, reste indécis quant à son sens précis[64].

Force donc est de constater que le v. 21 a suscité maintes interprétations différentes et opposées. Qu’en est-il à présent de la signification des v. 23-26, où le petit-fils est aussi conscient de la différence entre sa traduction et le texte hébreu de son grand-père que de celle entre la traduction grecque et le texte hébreu de la Torah, des Prophètes et du reste des livres ? Comment faut-il comprendre cette « différence » — le mot diaphora dérive de la préposition dia, « à travers », « de côté et d’autre », et du verbe pherō, « porter », d’où « porter de côté et d’autre », « transporter », « disperser » — qui n’est pas « petite » ou « mince » (ou mikran), « entre les manières de dire de la Torah elle-même et des Prophètes et du reste des livres » ? S’agit-il de divergences considérables quant à leur « teneur[65] » ou leur « contenu[66] » ? S’agit-il plus vaguement d’une différence « lorsqu’ils sont lus dans l’original[67] » ? Selon Schorch, cette différence est si grande que le petit-fils de Ben Sira, dans ces v. 23-24, prétend que le lecteur qui veut vraiment savoir ce qui est écrit dans la Loi, les Prophètes et le reste des autres livres doit lire l’original hébreu[68]. Si l’on se fie au texte grec, qui est plutôt concis, la différence porte sur le « dire », comme l’indique la reprise du participe du verbe legō, « disant », déjà employé au v. 22, en lien avec ce qui n’a pas de « puissance identiques » en hébreu. Autrement dit, la reprise du verbe legō semble indiquer que Ben Sira met l’accent ici sur la langue source, l’hébreu, et ses modes d’expression (ou « les manières de dire » ; cf. le mot lexeōn au v. 20), et non sur la langue cible, comme c’est le cas avec les deux verbes commençant par la préposition meta aux v. 22b.30.

En somme, la signification des v. 15-26 ne fait pas l’unanimité. En revanche, les correspondances entre la première unité (v. 1-14) et la troisième (v. 27-36) semblent apporter un éclairage intéressant sur la façon dont le petit-fils considère sa traduction. En effet, dans la finale du prologue, le petit-fils identifie les personnes pour qui il a traduit et publié[69] le livre de son grand-père. Or, l’identité de ces personnes s’apparente à celle des destinataires de l’oeuvre de son grand-père : au v. 5, ces destinataires sont « ceux du dehors » (tois ektos), tandis qu’au v. 34 ce sont ceux qui sont « à l’étranger » (paroikia), c’est-à-dire, dans les deux cas, les Judéens vivant dans la diaspora. En outre, le grand-père et le petit-fils sont tous deux présentés à l’aide de mots composés avec le terme philo : le grand-père est littéralement présenté comme un « amoureux de l’instruction » (v. 5 : philomathountas), c’est-à-dire à un amoureux du savoir, un érudit, tandis que le petit-fils avoue avoir fait d’amoureux labeurs (v. 20 : pephiloponēmenōn, littéralement « des amant le travail fatiguant » ; v. 30 : philoponian, littéralement « amour du travail fatiguant »). Dans les deux cas, les destinataires sont aussi identifiés comme ceux qui « désirent s’instruire » (v. 13 et 34 : philomatheō, littéralement « ceux qui aiment s’instruire »). L’objectif du petit-fils est également identique à celui du grand-père : c’est pour que ceux qui aiment s’instruire puissent « vivre » (v. 14 : biōseōs, « manière de vivre » ; v. 36 : bioteuō, « avoir le moyen de vivre », avec une emphase sur le moyen) « conformément à la Loi » (v. 14 et 36 : ennomos). En somme, en reprenant le même vocabulaire, le petit-fils cherche à souligner l’importance de sa traduction en grec, voire à signifier que celle-ci a en quelque sorte la même valeur que le livre de son grand-père, rédigé en hébreu[70]. Autrement dit, malgré les différences dans les manières de dire (v. 15-26), la traduction grecque du petit-fils est comme l’original, le mot original ne faisant pas ici référence à une primauté chronologique — primauté chimérique et inatteignable —, mais au commencement d’un dire, la traduction et l’original, qui n’existent que lus, se donnant ainsi naissance mutuellement.

Cela dit, le jugement que le petit-fils porte sur sa traduction n’en diffère pas moins de celui que l’on trouve dans la Lettre d’Aristée à Philocrate, mise à la disposition des habitants d’Alexandrie, mais dont la date de rédaction est controversée[71]. En effet, dans cette Lettre, qui est à l’origine de la légende de la Septante, la traduction de la Loi ou du Pentateuque aurait été effectuée par 72 savants — chiffre qui sera ramené à 70[72] — et elle fut achevée en 72 jours (11,273 et 12,307)[73]. En outre, les 72 traducteurs auraient effectué leur travail de manière critique : « Ils procédèrent au travail en se mettant d’accord entre eux sur chaque point par confrontation (antibolais). Du texte résultant de leur accord, Démétrios faisait alors dresser une copie en bonne et due forme » (12,302)[74]. Puis, en 12,304-305, l’auteur de la Lettre précise que, chaque jour,

ils se retiraient dans leur résidence particulière. Après s’être lavé les mains dans la mer, suivant l’usage de tous les Juifs, et aussitôt terminée leur prière à Dieu, ils se mettaient au travail de la lecture (anagnōsin) et de la traduction (diasaphēsin[75]) de chaque passage[76].

En 12,310, le jugement porté sur l’ensemble de la traduction est éminemment positif :

Après la lecture (anegnōsthē) des rouleaux, debout, les prêtres, les Anciens du groupe des traducteurs (hermēneōn) et des délégués du ‘politeuma’, ainsi que les chefs du peuple, firent cette déclaration : Maintenant que la traduction (diērmēneutai) a été faite correctement, avec piété et avec exactitude rigoureuse, il est bon que cette oeuvre reste comme elle est, sans la moindre retouche[77].

Enfin, l’auteur de la Lettre précise que la traduction fut aussi accueillie avec faveur par toute la communauté juive d’Alexandrie (12,308) et avec joie par le roi (12,312)[78].

Pour sa part, Philon d’Alexandrie va non seulement embellir la légende de la Septante, mais il va manifester à son égard un jugement sans précédent. En effet, pour lui, les savants de la légende ne sont pas de simples traducteurs :

[…] en face d’Alexandrie s’étend l’île de Pharos […] ayant estimé que de tous les lieux environnants celui-ci était le plus propice au calme, à la solitude, et à la communion de l’âme seule à seule avec la Loi, ils y fixèrent leur résidence […] S’étant donc établis dans cette retraite, et sans aucune présence autre que celle des éléments naturels : terre, eau, air, ciel, sur la genèse desquels ils s’apprêtaient à faire les hiérophantes (hierophantēsein) — car la Loi commence par la création du monde — ils prophétisèrent comme si Dieu avait pris possession de leur esprit (kathaper enthousiōntes proephēteuon), non pas chacun avec des mots différents, mais tous avec les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d’un invisible souffleur (hōsper hupoboleōs hekastois aoratōs enēchountos). Et pourtant, qui ne sait que toute langue — et particulièrement la grecque — est foisonnante en mots, et que la même pensée peut être rendue de multiples manières (metaprazonta) en changeant les termes (paraphrazonta) ou en employant des synonymes et en recherchant le mot propre dans chaque cas ? Ce qui n’eut pas lieu, à ce que l’on dit, à propos de notre code de lois, mais le mot propre chaldéen fut rendu exactement par le même mot propre grec, parfaitement adapté à la chose signifiée. […] Toutes les fois que des Chaldéens sachant le grec ou des Grecs sachant le chaldéen se trouvent devant les deux versions simultanément, la chaldéenne et sa traduction (hermēneutheisē), ils regardent avec admiration et respect comme deux soeurs, ou mieux comme une seule et même oeuvre, tant pour le fond que pour la forme, et ils appellent leurs auteurs non pas des traducteurs mais des hiérophantes et des prophètes (ouch hermēneas ekeinous all’hierophantas kai prophētas prosagoreuontes), eux à qui il a été accordé, grâce à la pureté de leur intelligence, d’aller du même pas que l’esprit le plus pur de tous, celui de Moïse (Vie de Moïse 2,35-42)[79].

Ainsi, en présentant les traducteurs comme des prophètes, des hiérophantes, c’est-à-dire des initiateurs aux mystères, et des hommes possédés par Dieu (cf. la mention de l’enthousiasme), Philon peut conclure que la traduction est à la fois d’une parfaite exactitude, tant sur le fond que sur la forme, et d’une parfaite fidélité à l’esprit de Moïse. Mieux encore : la traduction est un acte théologique.

Selon l’opinion de Rabbi Yehouda, cité dans le TB Megillah 9a[80], la traduction grecque de la Torah est également le résultat d’une intervention divine, mais celle-ci est décrite par le biais d’un vocabulaire sapiential plutôt que prophétique et éleusinien :

Rabbi Yehouda dit : même lorsque nos maîtres ont autorisé le grec, ils ne l’ont autorisé que pour le livre de la Torah. Et cela à cause de l’événement impliquant le roi qui a réuni soixante-douze anciens et les a fait entrer dans soixante-douze maisons et ne leur a pas révélé pourquoi il les a réunis. Il entra et s’approcha de chacun d’eux et il leur dit : écrivez-moi [en grec] la Torah de Moïse, votre maître. Le Saint béni soit-il donna dans le coeur de chacun un seul et même conseil (we’eḥād ‘ēṣāh) et ils convinrent tous d’une compréhension commune (leda‘at ’aḥat).

Par ailleurs, selon Rabbi Shimon ben Gamliel, cité dans le TB Megillah 9b, l’autorisation de traduire en grec semble s’étendre à l’ensemble des livres et il en donne la raison :

Même pour les livres, il n’est autorisé que l’écriture en grec[81]. Rabbi Abou dit au nom de Rabbi Yohanan : la halakha est conforme à l’opinion de Rabbi Shimon ben Gamliel. Et rabbi Yohanan dit : quelle est la raison donnée par Shimon ben Gamliel ? Le verset dit : ‘que Dieu agrandisse Japhet et qu’il réside dans les tentes de Sem’ (Gn 9,27), que les paroles de Japhet soient dans les tentes de Sem. […] Rabbi Hiya bar Abba dit : voilà la raison, car il est écrit : que Dieu embellisse Japhet (yapete ’elōhîm leyepet), que les paroles de Japhet soient dans les tentes de Sem (TB Megillah 9b).

Autrement dit, Japhet (ypt), le père de Yawân (Gn 10,2), c’est-à-dire de la Grèce, est appelé à résider dans les tentes de Sem, c’est-à-dire des Hébreux, car la beauté (yph) doit résider dans le texte biblique. En somme, c’est la beauté de la langue grecque qui justifie le fait que les livres (la Torah seule ou l’ensemble de la Bible ?) peuvent être traduits en grec.

En revanche, dans le traité Soferim 1,7-8, on déclare que le jour où la Loi fut traduite en grec fut un jour aussi mauvais pour Israël que le jour où Israël fabriqua le veau [d’or], car « la Torah ne pouvait être traduite selon toutes ses exigences (lhtrgm kl ṣrkh)[82] ». Selon le Rouleau des jeûnes où sont rappelées les catastrophes de l’histoire d’Israël, « au huit de Tébéth, la Loi fut traduite en grec sous le règne du roi Ptolémée et les ténèbres envahirent le monde durant trois jours » (Megillah Ta‘anit 13)[83]. Ces jugements polémiques, qui contrastent avec la halakha, trouvent probablement leur origine dans le fait que la Septante deviendra, dès le deuxième siècle, la Bible de référence d’une grande partie du monde chrétien[84].

En résumé, tout en étant opposé aux condamnations du monde rabbinique, le jugement du petit-fils au sujet de sa traduction grecque et de la traduction grecque des autres livres de la Bible est plus réaliste et plus modeste que celui de la Lettre d’Aristée et de Philon d’Alexandrie.

Pour ne pas conclure…

Dans commentaire, répétait-il, il y a les mots taire, se taire, faire taire[85].

Il est temps de se taire. Toutefois, sachant que toute personne qui traduit le Tanak risque d’être soit un menteur, soit un blasphémateur et qu’aucune traduction du livre de Ben Sira ne saurait prétendre être unique et définitive, que conclure ? Que conclure de mon commentaire, de mon « comment taire ? », pour reprendre le jeu de mots d’Edmond Jabès ? La folie ne consiste-t-elle pas à conclure ? Que dire alors, puisqu’il ne me reste que quelques lignes pour écrire ? Citer Ben Sira qui déclare en 18,7a : « Quand un être humain a fini, c’est alors qu’il commence » ? Ou évoquer le tableau de Carpaccio, intitulé « la Vision d’Augustin », dans lequel Augustin, devant son livre ouvert, la plume en suspens, regarde dans la même direction que son chien, soit vers la lumière ? De la lumière, j’ignore si je saurai en apporter un peu dans les quelques mots qui me restent à écrire. Que dire, sinon que nous avons vu que le prologue de Ben Sira, notamment son vocabulaire traductologique, peut être traduit et compris différemment, et ce, même lorsque l’on tente de faire une traduction mot à mot. Ce fait montre bien que chaque mot abrite d’innombrables mots et que la personne qui traduit, loin d’être passive face au texte, effectue un travail d’interprétation. C’est ce que confirme l’emploi du verbe hermēneuō, seul ou préfixé de la préposition meta, dans le prologue de Ben Sira. Par ailleurs, il est bien connu que ce verbe hermēneuō peut aussi avoir une connotation musicale et désigner l’exécution ou l’interprétation d’un air chanté ou d’une mélodie jouée à la flûte ou sur une cithare. C’est le cas, notamment, chez Plutarque[86]. Ainsi, traduire, c’est jouer le texte et, comme dans le cas d’une partition musicale, il faut reconnaître qu’un texte est susceptible d’exécutions différentes, toutes intéressantes. La variété des traductions, loin d’être simplement le signe d’un échec, peut donc témoigner du fait que cohabitent dans le texte source de multiples sens possibles. Autrement dit, le fait de choisir de traduire le même texte de plus d’une façon peut témoigner d’un souci de fidélité à la polysémie du texte source. Par conséquent, il est toujours avantageux de lire plusieurs traductions du même texte. En effet, n’apprend-on pas toujours plus sur un texte avec plusieurs traductions qu’avec une seule ?